El saber y la fe

El vocablo ‘saber’ (usado a veces como verbo y a veces como sustantivo: «el saber») se equipara con frecuencia al término ‘conocimiento’. Sin embargo, es muy común en la literatura filosófica de varias lenguas (por ejemplo, español, francés, alemán) emplear ‘saber’ en un sentido más amplio que ‘conocimiento’.

De acuerdo con ello, mientras el conocimiento se refiere a situaciones objetivas y da lugar, una vez debidamente sistematizado, a la ciencia, el saber puede referirse a toda suerte de situaciones, tanto objetivas como subjetivas, tanto teóricas como prácticas. En este amplio sentido se usan locuciones tales como ‘saber a qué atenerse’ —que, según Ortega y Gasset, constituye la raíz de todo saber—, ‘saber cómo comportarse’, etcétera.

Entendido en un sentido muy amplio, el saber es un «contacto con la realidad» con el fin de discriminarla; el término ‘saber’ está relacionado con ‘sabor’, y este último indica que se trata de «probar» las cosas y ver a lo que «saben». Pero este sentido de ‘saber’ no es preciso. Además de un «contacto con la realidad», el saber requiere ciertos elementos: tendencia a una objetivación y universalización de lo sabido, tendencia a hacer constante lo que se sabe, actitud crítica, interrogación, etc.

Esta última actitud —la interrogación— puede desempeñar en una fenomenología del saber un papel importante. En su libro La pensée interrogative (1954), Jeanne Delhomme: ha escrito que el pensamiento interrogativo surge como consecuencia de la superación de dos actitudes insuficientes y opuestas entre sí: la «atención a la vida» (en el sentido bergsoniano) y el mero «sueño». La «atención a la vida» subraya la pura presencia; el sueño, la simple ausencia. La interrogación, en cambio, incluye ambos opuestos y a la vez los integra. Dentro de su ámbito se da —o se puede dar— el saber.

Ahora bien, con el fin de evitar ciertos equívocos, se tiende a reservar el nombre ‘saber’ para una serie de operaciones más definidas que las anteriormente mencionadas; el saber es entonces más bien una aprehensión de la realidad por medio de la cual ésta queda fijada en un sujeto, expresada, transmitida a otros sujetos, sistematizada e incorporada a una tradición (por principio criticable y revisable).

Hay por esto un desarrollo histórico del saber, desarrollo que se manifiesta especialmente en la evolución de la filosofía (y de la ciencia). Tal desenvolvimiento parece efectuarse según ciertos modelos: se propone primero una idea del saber (verdadero), se descubre que es insuficiente, se sustituye por otra más amplia de la cual la anterior sea un caso posible, y así sucesivamente.

Según X. Zubiri, el saber aparece primero, según se advierte en Parménides, como un discernir. La realidad se ofrece como algo que parece ser algo y es otra cosa; el saber-discernir distingue entonces entre el parecer y el ser, en virtud de esa experiencia o sentido del ser que es la inteligencia. Este saber proporciona un juicio sobre el ser verdadero y lo enuncia, mediante el lo+goç, como la idea de la cosa sabida.

En segundo lugar, el saber es, como se advierte en Platón, un definir; por lo tanto, no sólo consiste en distinguir entre lo que es y lo que parece ser, sino que es averiguación de aquello en que consiste lo que es: la esencia. En tercer lugar, el saber es, como ya indicó Aristóteles, un conocer por qué la cosa examinada es como es: saber es, en tal caso, conocimiento no sólo de la idea, sino de la causa formal, es decir, conocimiento de la «esencia no sólo como contenido de la definición, mas como lo que esencialmente constituye la cosa».

Saber es, en suma, saber de la substancia de la cosa; es entender y demostrar. Tal entendimiento o sapiencia del saber se efectúa en varias etapas: se demuestra la necesidad de la cosa en el raciocinio y en la argumentación (silogismo, lógica del raciocinio); se va más allá del mero discurrir sobre los momentos principales de la cosa para aplicarse a los principios (lógica de los principios); se descubre que el principio es la simplicidad, lo que no ofrece doblez ni apariencia y lo que, al mismo tiempo, permite reconstruir la cosa y efectuar una completa demostración de su ser verdadero (Descartes, Leibniz); se tiende a entender no sólo la idea o principio de lo real en sí mismo, sino a entenderlos como principios efectivos de la realidad.

El saber se desvía de su preocupación por la idea verdadera de la cosa y se aplica a la verdad de lo real; no importa tanto la verdad como la realidad misma. De ahí el desarrollo del saber como un sentir y la consiguiente historia del saber entendido como una afección o como una impresión. Entonces la mente se hace menos aprehensión de la idea que órgano del sentido y del tanteo de la realidad, si antes era instrumento para el saber de la idea verdadera, ahora es instrumento para el saber de la verdadera realidad.

Se han propuesto diversas clasificaciones del saber. Así, por ejemplo, Max Scheler ha hablado de tres clases de saber que ha llamado «saber técnico», «saber culto» y «saber de salvación». El saber técnico tiene, según Scheler, sus raíces en la necesidad, la cual puede ser (y suele ser) material, en cuyo caso tenemos la técnica en sentido estricto, pero puede ser también «espiritual», en cuyo caso el saber técnico es un «entrenamiento espiritual», «entrenamiento psíquico» (ascesis, ascética).

El saber culto tiene sus raíces en la admiración y en la curiosidad (entendiendo esta última como «curiosidad noble», curiosidad de «esencias» y no de «insignificancias»). El saber culto puede tener su origen real en la necesidad, y ser un instrumento para el dominio de la Naturaleza o de los hombres, pero en su esencia es desinteresado. Los ejemplos más destacados del saber culto son, según Scheler, la ciencia y la filosofía. En cuanto al saber de salvación, Scheler indica que se trata de un saber cuyo fin es la divinidad.

Ejemplos de semejante saber son las tendencias místicas y gran parte del contenido de las creencias religiosas. Se trata de un saber que no se refiere a este mundo, sino al «otro mundo»; por tanto, de un saber extramundano y no intramundano; razón por la cual muchos autores no estarían dispuestos a considerarlo, propiamente hablando, como un «saber».

Entre otras clasificaciones que se han propuesto del saber mencionamos la que lo divide en un saber «vulgar», o «común» un saber científico y un saber filosófico. El saber «vulgar» o «común» se funda en la «experiencia de la vida». En muchas de sus manifestaciones este saber adopta un realismo ingenuo según el cual las cosas son tal como aparecen. En todo caso, este saber posee un mínimo de elementos universales y de leyes.

Se ha dicho a veces que este saber carece de método y organización o, en todo caso, que se trata de un método y de una organización no sistemáticos. El saber «vulgar» y «común» puede, y suele estar mezclado con pre-juicios de todas clases, pero es frecuente que los saberes más rigurosos estén fundados parcialmente en dicho saber.

Junto al saber común, y a menudo corrigiéndolo, se halla el saber científico. Se ha dicho que el saber científico es una experiencia elaborada por el método, pero estimamos que ello no agota la naturaleza de este saber. Característico del mismo es el uso de métodos, de hipótesis, reglas, etc. El saber científico se interesa por leyes, hipótesis, causas, estructuras, relaciones, etcétera.

Junto al análisis del significado (o significados) de ‘saber’ y a la clasificación de los saberes, el saber puede ser considerado también desde el punto de vista de su génesis y en particular de su génesis en las comunidades humanas. La elaboración de este punto de vista ha dado origen a la sociología del saber (tal como la encontramos en Max Scheler, Max Weber, Karl Mannheim y otros autores). Esta sociología del saber (o del conocimiento) está íntimamente relacionada con uno de los sentidos del concepto de ideología.

En ciertas ocasiones se usa en español ‘fe’ para traducir el vocablo alemán Glaube (que significa asimismo ‘creencia’). Dos ejemplos son notorios. Por un lado, ‘fe’ se usa en la expresión ‘filosofía de la fe’ por medio de la cual se designa el pensamiento de Jacobi y de autores con análogas tendencias, es decir, de todos los que consideran la fe como una fuente de conocimiento suprasensible o como una aprehensión directa (mediante «intuición intelectual») de lo real en cuanto tal. Por otro lado, ‘fe’ se usa en la frase ‘tuve que desplazar a la razón para dejar lugar a la fe’ que aparece en Kant.

Hay que advertir que este uso de ‘fe’ en vez de ‘creencia’ es el resultado de una simple costumbre terminológica. En efecto, en otros casos en los que, por ejemplo, Kant habla de Glaube (como cuando distingue entre pragmatischer Glaube, notwendiger Glaube y doktrinaler Glaube), dicho vocablo suele vertirse por ‘creencia’. Y la expresión ‘filosofía de la creencia’en el caso de Jacobi no sería menos aceptable que la mencionada ‘filosofía de la fe’.

Distinto de una mera costumbre terminológica es el caso en que se emplea ‘fe’ para designar algo distinto de ‘creencia’. De los varios ejemplos posibles mencionamos aquí cuatro. Uno es el que atribuye a ‘creencia’ un significado más amplio que a ‘fe’. En tal caso la creencia es tomada como una aserción —con convencimiento íntimo de la verdad y hasta evidencia de ella— de carácter muy general, dentro de la cual la fe es considerada como una variante religiosa.

Otro es el que intenta distinguir formalmente entre creencia y fe indicando que son dos tipos irreductibles del creer. A ello se refiere Gabriel Marcel cuando subraya — sobre todo en Le Mystère de l’Être— que mientras la creencia es un «mero» creer que, la fe es un creer en. No hay, pues, en la fe un encerramiento en un universo dado en el cual la fe se refiere a contenidos específicos que se creen, sino un abrirse a posibilidades en las cuales se cree (y, podría decirse también, en las cuales se espera).

Por eso la fe abarca, según Marcel, la estructura fundamental de la persona, entendida como estructura interpersonal e intersubjetiva. Otro caso es la definición de ‘fe’ como el contenido de la creencia. Otro, finalmente, es aquel en que la fe es definida como una virtud teologal (junto a la esperanza y la caridad). Esta última significación es la más propia de la teología, pero como ha ejercido notable influencia sobre varios usos del vocablo ‘fe’ en la literatura filosófica, daremos algunas mayores precisiones sobre ella y expondremos, además, varias distinciones propuestas por los teólogos.

La base principal para la última mencionada concepción de la fe es el famoso pasaje de San Pablo (Hebreos, 11: 1) donde la fe, es definida como la sustancia de las cosas que se esperan y que nos convence de las que no podemos ver. Este pasaje ha sido comentado por muchos teólogos. Entre ellos, por Santo Tomás, el cual sostiene que la fe, fides, es un hábito de la mente por medio del cual la vida eterna comienza en nosotros en tanto que hace posible que el intelecto dé su asentimiento a cosas que no aparecen.

La fe es por ello una evidencia, distinta de toda opinión o sospecha, en las cuales falta la adhesión firme del entendimiento. La voluntad es movida al asentimiento por el acto del entendimiento engendrado por la fe (cfr. S. theol., II-Iia, q. IV, I y 2c).

Con lo cual la fe aunque imposible sin la firme adhesión y asentimiento del entendimiento, no es algo meramente «subjetivo», por lo menos en el sentido moderno de este término. Sobre esta idea de la fe se han basado las aludidas distinciones teológicas. Entre las más importantes figuran las dos siguientes. Una es la distinción entre fe implícita y fe explícita. Otra es la distinción entre fe confusa y fe distinta.

La fe implícita es la fe en una verdad que está contenido en otra verdad objeto de fe explícita, de tal suerte que la creencia explícita en la segunda verdad implica la creencia implícita en la primera. La fe confusa es la fe del «simple creyente», el cual vive en una «comunidad de fe», sin que parezca necesario pasar del vivir la fe al conocimiento de ella. La fe distinta es la fe del «docto», el cual aspira a un conocimiento que, sin separarse de la fe, contribuya a su precisión en la medida de lo posible.

Fuente: Teoría del conocimiento de la facultad de contaduría y administración, UNAM.

Publicado en Teoría del conocimiento

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