Doxa y Episteme
El término griego dóxa, dóxa, es traducido comúnmente por ‘opinión’. Fue usado en sentido filosófico ya por Parménides al presentar y, según la mayor parte de comentaristas, contrastar la doctrina de la opinión, dóxa, en cuanto apariencia, ilusión o engaño, con la de la verdad, a1lh+qeia. El sentido de doxa como apariencia se encuentra asimismo en Platón (por ejemplo, entre otros lugares, Rep. VI 505 D).
Platón habla asimismo de doxa como opinión, la cual se contrapone a la «ciencia» o saber verdadero (así, entre otros lugares, Rep. IV, 431 C y Soph. 240 D). La relación entre la noción de apariencia y la de opinión se manifiesta en Platón en el hecho de que se admite a menudo que la opinión puede ser «recta», pero ello no la constituye aún en un saber; la titulada «recta opinión» no es sino el «saber» común y corriente, que se orienta en las apariencias y no en las realidades.
A veces, la doxa es presentada por Platón como una opinión personal, y a veces como una general o «común» (esto es, «corriente»). También se encuentra en Platón el sentido de doxa como «gloria», es decir, como la «buena opinión» en que se tiene a una persona (la «clásica» noción de «honra»).
Platón emplea una gran variedad de términos relacionados lingüísticamente con doxa, tales como el verbo doxázein (opinar o tener una opinión), el nombre dóxasma (opinión en cuanto «lo opinado»), doxasth+ç (el que tiene una opinión), doxastóç (objeto de opinión), doxastikóç (asimismo, objeto de opinión, a saber, «aparente»).
La palabra dóxai, dóxai (plural de doxa) fue empleada por varios autores antiguos para designar las doctrinas de filósofos «físicos», etcétera, como en el título Fusikw
La doxa o creencia ocupa, según Husserl, un lugar único. Las llamadas «modalidades doxales» (o «dóxicas») (doxische Modalitäten) no son especies de la doxa; tienen un carácter racional, que se funda en una «Protodoxa» (Urdoxa). Todo tipo de creencia implica una doxa.
La creencia originaria (Urdoxa, Urglaube) es la referencia intencional de todas las modalidades doxales (o dóxicas) (Ideen, §104). Con relación a las modalidades doxales o dóxicas, André de Muralt escribe: «A los caracteres de ser del noema corresponden… los caracteres de creencia de la noesis; estos caracteres son dóxicos o téticos, en el sentido en que ponen al ser de acuerdo con tal o cual modo. Hay… aquí una relación intencional de los caracteres dóxicos entre sí; se establece un orden a partir de la creencia originaria (Urdoxa), que es la certeza.
Ésta puede transformarse intencionalmente en suposición, conjetura, cuestión, duda, al igual que correlativamente el carácter constituido originario de realidad se modifica en carácter posible, verosímil, problemático, dudoso. Se necesita… una forma-madre (Urform) que permita unificar, ordenar, la multiplicidad esencial de los caracteres dóxicos. La certeza de creencia, carácter dóxico originario, desempeña este papel, y está incluida de hecho intencionalmente en las modificaciones derivadas»
Los términos ‘dóxico’ y ‘doxástico’ —especialmente el último— son empleados en investigaciones de epistemología de la creencia y lógica de la creencia. Como se ha indicado en el referido artículo, el que en muchos casos la epistemología y la lógica de expresiones como:
«a cree que p» sea similar a la epistemología de expresiones como: «a sabe que p», hace que las nociones usadas en la epistemología y especialmente en la lógica de la creencia sean llamadas «nociones epistémicas». En este caso, las nociones doxásticas son una especie de las nociones epistémicas. Sin embargo, hay casos en los que las condiciones epistémicas no corresponden exactamente a las doxásticas, y casos en los que hay distintas alternativas para condiciones epistémicas y condiciones doxásticas.
Por tales razones se ha usado asimismo el término ‘doxástico’ aplicado específicamente a cuestiones que afectan a la noción de creencia y a la correspondiente lógica. La expresión ‘lógica doxástica’ es presentada entonces como equivalente a ‘lógica de la creencia’.
Michel Foucault ha llamado episteme, y también «campo epistemológico», a la estructura subyacente y, con ello, inconsciente, que delimita el campo del conocimiento, los modos como los objetos son percibidos, agrupados, definidos. La episteme no es una creación humana; es más bien el «lugar» en el cual el hombre queda instalado y desde el cual conoce y actúa de acuerdo con las resultantes reglas estructurales de la episteme.
El estudio de una episteme no es por ello una historia. No es ni historia global ni historia de las ideas, sino arqueología. No puede hablarse de continuidad entre diversas epistemes y por ello no puede hablarse tampoco de una historia de epistemes. De hecho, no hay tampoco continuidad o, en todo caso, progreso histórico dentro de una episteme.
Las ciencias humanas modernas no han constituido, según Foucault, la episteme moderna: «es más bien la disposición general de la episteme lo que da su lugar, llama e instaura (las ciencias humanas) permitiendo constituirse al hombre como su objeto». Así, en el mismo sentido en que la gramática y la historia natural formaban parte de la episteme clásica (la episteme de la cultura occidental que se inauguró hacia mediados del siglo XVII), las ciencias humanas forman parte de la episteme moderna, «la que, a comienzos del siglo XIX, marca el umbral de nuestra modernidad».
La episteme moderna ha dibujado inclusive el perfil del hombre como «el que hace su propia historia», pero el «hacer su propia historia» es algo inscrito en el ámbito de una episteme. Así pues, no es, en realidad, el hombre el que hace su propia historia, sino que la episteme hace tal hombre (que de este modo deja de hacer, literalmente, o absolutamente, su propia historia). El «fin del hombre» de que ha hablado Foucault es simplemente el fin de una episteme en la que el hombre ha aparecido como si fuese el principal objeto del conocimiento.
La noción de episteme puede ser considerada como una noción estructural — como uno de los aspectos que puede asumir la idea de estructura tal como ha sido elaborada por los estructuralistas—. En todo caso, parece constituirse como una estructura profunda, «inconsciente», «no humana», no producida ni por las acciones individuales ni siquiera por supuestas acciones colectivas de hombres.
Hay ciertas analogías entre la noción de episteme y la de paradigma (en algunos de los sentidos que se han dado a este término en el curso de los debates centrados en torno a las ideas de Thomas S. Kuhn). Algunos sostienen que, lo mismo que el concepto de paradigma, el de episteme plantea el problema de su comparabilidad con otras epistemes (sea una comparabilidad global o una comparabilidad de algunos de sus elementos [«series» en Foucault; términos teóricos en las ciencias naturales] con elementos de otras epistemes). A ello se agrega el problema de la sucesión de epistemes.
En una de las primeras fases de la concepción de paradigma en Kuhn se ha apelado a la aparición y proliferación de anomalías. No existe tal recurso para una episteme. Por otro lado, estos problemas han de ser para Foucault otros tantos seudo-problemas. No en vano no se trata de historia, sino de «arqueología», y no en vano se destaca la completa des-centralización de la episteme, las rupturas y las discontinuidades.
Los críticos de Foucault y los de la «simple» noción de paradigma arguyen, en cambio, que subsiste un problema, y es el de la posible inteligibilidad de aquello de que se habla, aun cuando aquello de que se habla sea a la vez, si no primariamente, aquello en virtud de lo cual se dice esto es, se produce el discurso o el enunciado.
Fuente: Teoría del conocimiento de la facultad de contaduría y administración, UNAM.
